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摘抄：不祥情趣已成为困扰现代东说念主的中枢问题之一，而以千里着稳固目标为主导的现代西方主流谈话濒临这一问题的挑战却挨次维艰。因此，从中国传统念念想中寻找因应不祥情趣的不同念念路不仅是一种与西方主流现代谈话对话的阵势，亦然现代中国社会存在与发展的内在需求。以时空性的事件为叙当事人体，并收受一种方法论意旨上关系目标和训诫目标的《周易》，为咱们讲演不祥情趣问题提供了一个很好的契机。它以其流动于详情和不祥情之间的活泼变通的念念路，为咱们揭示了一种在变化不定的世界中存身立命的生涯之说念，而这一念念想对以儒家和说念家为代表的中国传统念念想文化产生了深远的影响。
本文不是一篇对经典进行训诂的文章，它并非戮力于对《周易》的卦爻辞乃至《易传》的经文进行某种语文体的解释，而是试图在现代世界的语境中设备一种合适《周易》之本文可能性的念念猜想场，以此来标明这个看似全然历史性的陈腐文件完万能够胜任一种为了现时的历史，这个当年正在从将来插足当下的现实。不外咱们不测于对《周易》进行一种全面的评价，更无心参与到对其玄学念念想的车载斗量的辩护之中，咱们将挑升避让东说念主们所熟知的各式表面话题，转而在一种特定的现代问题毅力的辅导下，去激活《周易》的念念想战略和见解框架，或者说再行唤起其所隐含的某种推行的可能性。而这么的可能性碰巧为念念考当下的现实提供了一种具有中国文化色调的寥落视角，它同期也不可幸免地为咱们传达了某种中国念念想文化的格调真义。毕竟《周易》并不单是一部上古时期的占筮著述，它更是一部影响深远的表面著述，对它的探讨将不可幸免地遭灾对两千多年中国传统念念想文化的联结，以至于咱们似乎不单是在一部《周易》中寻找念念考现实的启发性陈迹，更是在中国传统的念念想文化中进行这么的念念想实验。
这个让咱们沉溺的问题毅力就是所谓的不祥情趣，或者从生涯的优先角度切入，你也不错说它首要隘突显为东说念主之存在的不祥情趣，而它所牵连出来的世界论问题更是深刻地困扰着现代东说念主，只不外咱们更乐于用东说念主之存在的不祥情趣来透视此种困扰，仿佛一切都是因东说念主而起——事实碰巧并非如斯。在去除东说念主类中心论的意旨上，在世界的关系之网中，东说念主只是是其中的一种纽结，而这不可幸免地深化乃至强化了那种困扰的东说念主类学暴躁。咱们今天如斯袭击地提倡这么的问题，并不料味着只好现代东说念主才遇到这么一种不祥情趣的困扰，而是说不祥情趣算作一个玄学和社会表面的问题或对象有其特殊的现代性建构，尤其是20世纪以来在西方谈话主导下的令东说念主困扰的建构。不外正如咱们的辩论将揭示的那样，中国传统的念念想文化在这一问题上全然走出了不同的说念路，它似乎从一开动就以一种梁漱溟所谓的“早熟的姿态”与不祥情趣不可分割地纠缠在沿路，以至于（正如咱们行将论证的那样）成为一种以不祥情趣为其中枢热心的念念想。天然关联现代东说念主的提法本来就是基于现代性的西方主导这个流俗假定的意味来操弄的，因此这种困扰也就不可幸免田主要是就西方主导的现代性而言的，它预设了一种由详情趣为主导的念念维阵势和世界不雅（西方玄学与发蒙感性的实证目标精神）所遇到的不祥情趣的挑战，特地所激勉的难以消解的困扰。因此，以《周易》为代表的中国传统念念想文化反倒为因应此种挑战提供了一种非西方的视角，它既折服了西方现代性在内行化语境中的存在，同期也标明内行化不应当也不可能等于单向度的西方化，而现代性的西方主流模式在濒临不祥情趣的挑战时挨次维艰，其根底原因就在于它难以开脱那种冷漠不祥情趣或试图将不祥情趣详情化的千里着稳固目标模式，后者恰是西方现代性的上风所在。
因此，从中国传统念念想文化中寻找开脱现代性逆境的视角，毫不单是一种他者式的对话与卓著，它同期亦然身处现代世界之中确现代中国社会的一种内在需求，是中国传统念念想文化与西方现代性主导价值不雅之间不可幸免的遇到。更错误的是，这是中国现代社会的自我认可的问题，这个问题本来就是内行化语境的内在组成之一，它可归结为如下的判断：总共的一般性都是特殊性。
一、时空一体的实质论：以事件为中心的叙事模式
若要弄清一部著述的念念想战略，除了必须念念考蕴含这一著述的阿谁分娩性的社会史的关系端倪以外（咱们照旧标明这并非本文的任务所在），一样错误的是厘清它在这么一种关系性的生谚语境中选择了怎样的叙事阵势，从而将其自身的关系性内涵讲述出来。这个叙事的阵势成功地向咱们泄露了其所具有的逻辑关联，即它在一种对象化的谈话中如何将其自身的热心勾连起来，这不错视为是对其自身所处的阿谁关系收罗的表面性折射，毕竟这个动态且绵密的收罗算作现实世界恰是它的热心所在。
（一）两种经过
咱们今天所读到的《周易》由两个部分组成，即包含六十四卦特地卦爻辞的《周易》原书，以及后东说念主所添加的用于解释《周易》的《易传》。咱们的辩论将兼顾这两个部分，但不可幸免的是以《周易》原书为主，毕竟《易传》算作阐释性的文件弗成代替卦爻辞自身的文本寂静性，因此《周易》一书的叙事模式只但是就六十四卦特地卦爻辞而言的，只是在解释卦爻辞的经过中咱们才会参考《易传》的内容。
1.事件内的经过
《周易》在叙述六十四卦特地卦爻辞的经过中简短收受了两种经过性战略，即卦内六爻的递进式经过战略和不同卦象之间的迤逦式经过战略。前者以一种卦内发生学的阵势标明任何卦象都不是一个给定的实在，因为六爻并非合并卦象的六个子系统或六个比肩的结构性要素，它们并不组成一个卦象的结构，以致也不是埃利亚斯所说的用于替代静态结构的动态关系缚构形态（configuration），而是事物酿成经过中前后接踵的六个具体尺度。也就是说，六十四卦的卦象不是六十四张详情的神情，而是六十四种生成的经过，卦象就是这个生资自身，它既不是初爻这个事物萌动的发轫，也不是上爻这个发展到极致的景况，而是由六爻组成的一个经过性合座。让咱们以《乾卦》为例来展示此种时空经过：“初九，潜龙勿用”（此爻以初起之阳标识掩饰之龙，此刻事物初露端倪，尚且弗成奋发向上）；“九二，见龙在田，利见大东说念主”（此刻已开脱了初起之冬眠的景况，从而发展成地上之龙，较之初阳更为强劲，但也还只是崭露头角。其位得中，其德有著，故利见大东说念主）；“九三，正人竟日乾乾，夕惕若，厉无咎”（九三居下卦之终，壮健之态竟日抑制，即使夜晚也警惕无所懈怠，故遇到危境也无咎害。九三之龙俨然一副刚健正人的形象，其阳更为强劲）；“九四，或跃在渊，无咎”（与九三比拟，九四已处上卦，但其处于上卦之下的处境使之弗成不有所疑，也就是在一跃而起和退入平川之间衡量考量，但这么的审慎终究是莫得咎害的）；“九五，飞龙在天，利见大东说念主”（九五得位中正，乃至吉之象，正人当此时不错大展武艺，利于出现大德之王者）；“上九，亢极之悔”（事物发展到极致就会向其相反的标的迤逦，这是《周易》的基本念念想之一）。《乾卦》象天，以龙标识天说念阳刚，但其象并非一蹴而就，而是从初爻到上爻阳气渐渐增长、变化的竣事，其间履历了领先的冬眠（初九）和初试矛头（九二），再到刚健熟识时的审慎（九三）与疑惧（九四），进而达至至尊之位的圆善景况（九五），但最终照旧因为过于慷慨而有所抱怨（上九）。咱们不丢脸出，《乾卦》的每一爻辞都对应着特定的时机，它们发达为龙所处的具体景况，由此就将天象在一个时空的框架中铺张开来。这么的景象并非特例，正如郭彧所言：“六十四卦，每卦都有其‘时空’方面的含义。”举例，《坤卦》的卦辞就向咱们展现了一幅生动的时空性丹青：“坤：元，亨，利牝马之贞。正人有攸往，先迷后得主，利。西南得一又，东北丧一又。安贞吉。”即便某些卦爻辞并莫得成功指出那时空的景况，但那时空意涵也照旧回绝冷漠的。举例《乾卦》的卦辞：“乾：元，亨，利，贞。”看似与时空无涉，但《彖传》对卦辞的解释则向咱们泄露了其中所蕴含的时空分野：“大哉乾元！万物质始，乃统天。云行雨洽，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾说念变化，各正人命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”万物依乾元而资始，此乃春天之景象，故《周易尚氏学》曰：“乾元者，乾之元气也，于时配春。”而夏天云雨丰沛，万物得以成形，这是亨通之象，故《周易尚氏学》曰：“于时配夏。”接下来“六位时成”成功点出了六爻的时空意旨，标明所成之利乃履历六种时位的竣事，有如万物熟识于秋天乃履历春生夏长的经过，是以《周易尚氏学》曰：“于时配秋。”而保持冲和之元气则有益于守正，这恰似冬季的伏藏，是以《周易尚氏学》曰：“于时配冬。”
不外也许有东说念主会提倡疑问，觉得《周易》似乎只提供了一个时候的见解，而莫得相对应的空间见解，毕竟“六位时成”似乎也只是点出了个“时”。发轫必须指出的是，“时”这一见解在《周易》中主要出现时《易传》而非卦爻辞中，卦爻辞的时空意味得到了《易传》的明确阐发，是以咱们在扣问《周易》之时空见解时主要是结合《易传》来开展的。就“六位时成”而言，“位”的空间含义是回绝冷漠的，虽然“六位时成”的“时”竟然是特指单纯的时候，但这涓滴也不料味着《周易》中的“时”都不错暧昧地被联结为诸如日、月、春、夏、秋、冬、二十四骨气等等时候维度，从而冷漠了更具包容性的“时机”的意味。咱们显著弗成将算作“时机”的“时”造作地解释为现代东说念主所熟悉的那种由计时安装所传达的有别于空间维度的时候序列，后者只是是一种抽象的量化时候不雅，与之相对应的是一个一样抽象的量化的空间不雅。这倒不是说中国的古东说念主莫得体式上与之近似的量化念念想，只不外咱们弗成将《周易》中的“时”暧昧地作念如斯单一的联结结束。因为时机总照旧是内含着特定的空间维度的，时机只但是情境性的，抽象的时候见解长久也无法传达时机的意味。这就引出了中国传统念念想中另一个与现代西方念念想大相径庭的地方——较之西方念念想热衷于时候与空间的二元论，中国传统念念想大多是持一种时空一体的不雅念的。这倒不是说在《周易》中莫得专门指向空间的见解，而是咱们并弗成够将这么的见解作念如斯一身的联结。即便在中国传统社会中存在着对时候与空间的不同指称（在《周易》中也不乏这么的行使），也全然不同于现代西方意旨上的时空二元论，它们充其量是一些分析性的称呼结束。上文所引的“六位时成”等于一个很好的例子，那时位一体的含义是显而易见的。以下让咱们以《需卦》的爻辞为例来进一步说明这少许：“初九，需于郊，利用恒，无咎。九二，需于沙，小有言，终吉。九三，需于泥，致寇至。六四，需于血，出自穴。九五，需于酒食，贞吉。上六，入于穴，有不招自来三东说念主来，敬之终吉。”《需卦》标识需要有所期待或恭候，而郊、沙、泥则明确指出了有所需待的具体局势，但这些局势并非一身出现的，而是算作需乞降恭候之所，那时候的维度不问可知。至于血、穴、酒食也一样是具有时空意味的具体物象，《周易本义》曰：“血者，杀伤之地；穴者，险陷之所。”而“ 《尚氏学》考‘血’为‘洫’之省字，即‘沟洫’，觉得‘四之所处，前临沟洫，故曰‘需于洫’’，于义可通”。
事实上，在《易》学的历史上，关联八卦乃至六十四卦的时空漫衍的扣问从来就莫得罢手过，每一卦都有那时空的意味，这种时空一体的念念想与中国东说念主热衷于关系性和合座性的念念维阵势是一以贯之的。将时候和空间视为两种迥然相异以致相互对立的存在，虽然有其分析的价值，但将一种分析的战略实体化为二元论的立场，就难免导致对现实的污蔑，从而将一种东说念主为的建构误以为客不雅给定的事实。这么的念念路显著不是中国传统念念想的主流立场，中国传统念念想也会将时候和空间在见解上区别开来，但它终究莫得千里浸在一种二元论的世界中无法自拔。而时的时机意味则成功向咱们展现了它突破时空二元分离的主导念念路，时机之时不外就是时空的缩写。套用西方玄学的见解，咱们不错将《周易》中的这种时空不雅称为一种时空一体的实质论，因为它所讲述的六十四种卦象齐以时空性为最基本推展的逻辑陈迹，抽除了这么的时空性，六十四卦的事件性存在也就子虚乌有了。
如果咱们以时空性为联结卦象之存在的主导陈迹，那么将每一卦称为一个时空性的事件而非实在也就言之成理了。六十四卦即是六十四个事件，它们各有其生成、发展和雕残的经过，而这一事件内的经过不仅发达为六爻的递进式变革，还发达为表里卦或高下卦之间的时空关系。举例《泰卦》下乾上坤，乃是地上世界之象；而《否卦》则与之碰巧相反，乃是天上地下之象。两卦的表里卦恰好相反，《周易》的作家以《泰卦》为吉（“泰：阴消阳长，吉，亨。”），以《否卦》为不利（“否：否之匪东说念主，不利正人贞，大往小来。”）。这里的要道在于表里卦之间的阴阳关系所激勉的事件意旨，即天（阳）与地（阴）相互之间的空间位置和时候关系所带来的正相反对的标识意旨。《周易》的作家并莫得停留于学问的表象（地下天上），而是从阴阳交感的角度动手，试图强调交感才是事物发展变化的法例。《周易集解》引何妥曰：“此未来说念泰也。夫泰之为说念，本以‘通’生万物。若天气上腾，地气下跌，各自闭塞，弗成相交，则万物无由得生。明万物生由天地交也。”是以学问眼中地下天上的常态反倒无法揭示阴阳交感的运行法例，因为阳气清轻而高涨，阴气重浊而下千里，如果天上地下，两边通顺的标的碰巧相反，又何以相互相感相交呢？是以《否卦》看似合适常理，其实却是不交不感的闭塞欠亨之象，《泰卦》却碰巧利用阴阳通顺之法例，以一反常态的倒置之象为咱们揭示了一幅风靡云蒸的景象，这弗成不说是《周易》念念想中颇具辩证意味的方面。正因为交感想念想是《周易》玄学念念想中极其错误的少许，在《周易》中专门有一卦来标识这一景象。《咸卦》的《彖传》曰：“咸，感也；柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨，利贞，取女吉也。天地感而万牺牲生，圣东说念主感东说念主心而世界和平：不雅其所感，而天地万物之情可见矣。”这里的“柔上而刚下”即是前文所谓的阴上而阳下，因为《咸卦》的上卦是《兑卦》属阴，下卦是《艮卦》属阳。总之，交感的念念想就是气之阴阳相互感应相互交流的念念想，况兼以此来解释天地万物的生成和迤逦，它蕴含着一种关系性的实质论念念维，即只好在相互的预计和通顺中才可能联结现实的存在。而那种阴阳不交、刚柔不感的割裂景况，即便貌似合适常态，其实亦然相背事物运行法例的，因此也就理所天然地导致不利的恶果了。而表里卦之间的此种交感，毫不单是是一种空间场合上的关系（内与外或下与上），它同期亦然一种时候关系，因为交流和感应不可能是两种抽象的空间场合之间的关系，它只但是一个经过性的事件。
2.事件间的经过
事实上，事件内的经过照旧示意了事件间的经过。这是因为按照《周易》所联结的事物发展变化的一般景况，任何事件都革职由萌生到极致，再到盛极而衰、周而复始的轮回来回的旅途来发展变化，这种向对立面迤逦的念念路不可幸免地将事件内的经过推向了事件间的经过。事实上，它们本来就是合并个经过，只是咱们为了叙述的便捷和解析而东说念主为地加以分离结束。
诸如《乾卦》与《坤卦》、《泰卦》与《否卦》等等之间的辩证关系早已被东说念主们所熟知，对立卦象之间的相互迤逦进一步折服了咱们将六十四卦界定为六十四个事件的合感性，它标明每一个卦象都不是十足的事实，从一种卦象向另一种卦象退换的经过自身就是一种时空性竟然证。由此，《周易》为咱们描写了一个生生抑制、变化不定的世界，那么在这么的世界中东说念主又将何以自处呢？
（二）随时
《周易》中的“时”不管是作念时候解照旧作念时机或阵势解，都有其恰当或妥贴性的要求。这就引出了时与义的关系问题。在《周易》中时与义的关系主要是通过《易传》的阐释来呈现的，如《需卦》的《彖传》曰：“‘需’，须也。险在前也，刚健而不陷，其义不贫寒矣。”觉得需待之时合适于义，则不致陷入困穷的景况，此可见义的错误性。再如《遯卦》的《彖传》曰：“遯之时义大矣哉！”《姤卦》的《彖传》曰：“姤之时义大矣哉！”“时义”之说恰是为了强调那时之恰当妥贴，是以《周易正义》解释说：“相时度宜，避世而遯，自非大东说念主照几，弗成如斯；其义甚大，故云‘大矣哉’。”咱们不难遐想这么的解释主要源自儒家的传统，义算作儒家念念想的错误见解，其含义一以贯之地以合宜为主，即《礼记·中庸》所说的：“仁者，东说念主也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”
既然“时”是一切事件所无法躲藏的实质维度（作念时机解则是总体性的实质维度，作念时候解则是分析性的实质维度），它泄深远事物发展变化的内在法例与合理规律，那么顺时而动也就是理所天然的了。顺的念念想无疑是中国传统念念想的一种主流精神，这是农耕民族在其分娩生活的推行中所凝练出的一种生涯法例。假寓性的农业生活仰赖周遭天然的各式要素以维系其生涯之所需求，由于对地盘的依赖而强化了一种在合座中内向依附的体验，只好和周遭的一切如胶如漆的共生景况才可能维系那些似乎无法选拔的、给定的天然条目算作内在能源的可能性，这全然不同于逐水草而居迤逦移动的游牧民族之络续向外寻求的分娩生活阵势。后者基于表里对立、天东说念主有别的“器具感”和“对立感”，与前者物我一体、天东说念主合一的“融通感”和“一体感”恰成对照。是以钱穆在将西方的游牧、交易文化视为流动的、跨越的、征伐的、骚动的同期，觉得“农耕文化之最内感曰‘天东说念主相应’、‘物我一体’，曰‘顺’曰‘和’。其自勉则曰‘老实而守己’。故此种文化之特色常见为‘和平的’。”这就是为什么不管儒家照旧说念家都主张适应天然的法例，尽管它们关于天然法例的联结大相径庭。这种顺理而行的念念想显著在《周易》中有一个错误的开头，或者说一个较早的念念想性的凝练。举例《剥卦》的《彖传》曰：“‘剥’，剥也，柔变刚也。不利有攸往，庸东说念主长也。顺而止之，不雅象也；正人尚音问盈虚，天行也。”王弼注曰：“坤顺而艮止也。是以顺而止之，不敢以刚止者，以不雅其形象也。强亢激拂，触忤以陨身；身既倾焉，功又不就，非正人之所尚也。”这里强调了正人要揆情审势，在庸东说念主强势的时候，不宜刚而止之。这是居于残障时的权宜之策，亦然合适天然法例的合理之计。因为强弱是相互迤逦的，以刚对刚相背了试验的力量对比，也不符合此消彼长的天然法例。是以《周易正义》主张：“须量时制变，随物而动；正人邃晓物理，贵尚音问盈虚。”再如《遯卦》：“九五，嘉遯，贞吉。”九五得中得正，下应六二，刚柔相济，乃是大吉之象，然而正人鉴于庸东说念主势长，不义气用事，依然选拔遯退，这亦然适适时机的发达。是以《周易尚氏学》曰：“五居中当位，下有应与，不必遯也；乃识微虑远，及此嘉时而遯焉，故曰‘贞吉’。” 《大壮卦》的九三爻辞也具有近似的意旨：“九三，庸东说念主用壮，正人用罔；贞厉，羝羊触藩，羸其角。”此爻强调正人于强劲之时却无用其强，这是深谙刚柔迤逦的真义，用强则如同抗争藩篱的公羊，反被缠住其角。是以《周易和会》引京房曰：“壮，一也；庸东说念主用之，正人有而无用。”尽管《易》尚阳刚，但这并不料味着一味用刚，用无用刚则随时而动。其实，义的中枢念念想也就是顺理而动，而理并非十足的教条，反而是在时空中推展自身的可能性，自后的理学家主张因事为制恰是延续了这么的念念路。
不外，若要能够作念到顺时而动，前提必是能够识时。胡炳文结合《无妄卦》的爻辞指出：“善学《易》者在识‘时’。初曰‘吉’，二曰‘利’，时也；三曰‘灾’，五曰‘疾’，上曰‘眚’，非有妄以致之也，亦时也。初与二齐可往，时当动而动；四‘可贞’，五‘勿药’，上‘行有眚’，时当静而静。”（《周易本义通释》） 咱们完全不错将六十四卦的卦爻辞视为农耕民族的先民对其生涯训诫的回顾与抽象，它试图以六十四个事件来描写世界的变化与各种，从而辛劳在变化中寻找不变的法例，又在不变的规律中看出变化的端倪。这粗略就是《周易》作家的一番苦心吧。只好能够作念到识时，才可能“与时偕行”（语出《损卦》的《彖传》），只好与时偕行才会不落窠臼。是以《周易·杂卦传》说：“ 《随》无故也。”懂得变通的东说念主是不会停留在故人成见之中的，《周易·系辞下传》说：“变通者，趣时者也。”懂得变通的东说念主老是趋向恰当的时机。相反抱残守缺者只会陷入到黔驴技穷的境地，因为他不懂得变化与邃晓的真义，“ 《易》穷则变，变则通，通则久，是以‘自天祐之，吉无不利’”（《周易·系辞下传》）。不错说《周易》照旧为自后的儒家奠定了权宜变通的世界不雅。就此而言，儒家所珍贵的权变念念想弗成不说是深得《易》理的，其根底照旧一种主张事件化的时空实质论在阐述着主导作用，这一样也被说念家念念想所共享。
事实上，随时的错误性不错通过《随卦》的存在来加以说明，《周易》以一种卦象来强调随时的意旨，足以标明关于《周易》的作家而言，时是一个高度反念念性的念念想内涵。“随：元亨，利贞，无咎。”亨利贞元是《周易》念念想中关于卦象的最高评价，这足以标明《周易》的作家关于随顺之说念的爱重与折服。是以《彖传》也就毫无保留地折服了《随卦》的念念想：“随，刚来而下柔，动而说。随，财主，贞无咎，而世界随时。随时之义大矣哉！”在《周易》的念念想看来，侍从于时机的变化而揆情审势，不雅机而作，择其宜者而从之，以其善者而顺之，如斯则有至大之亨通，无所而不利于正固，是以无所咎害。这是生活在一个变化不定的世界中的东说念主类所不可或缺的合理化的推行阵势。天然这并不料味着陷入到一种纯正的避重逐轻之中，仿佛除了特殊的训诫以外就再也莫得什么了。《周易》念念想中的时空性的实质论并不料味着一种碎屑化的十足的相反性，将事件绝对票据化的世界也只但是一种割裂的错觉，它与中国东说念主的合座性和关系性的世界不雅显著是水火回绝的。然而这显著也不是那种近代西方意旨上的对机械法例的寻求，似乎普遍的一致性才是知识的惟一合理形态。《周易》乃至中国传统念念想并不袭击对一致性的瞻念察，但这么的一致性老是与变化与各种合为一体的，这组成了中国传统念念想的一个错误的特征。正如《丰卦》的《彖传》所标明的那样：“丰，大也；明以动，故丰。‘王假之’，尚大也；‘勿忧，宜日中’，宜照世界也。日中则昃，月盈则亏；天地盈虚，与时音问，而况于东说念主乎？况于鬼神乎？”在世界的变化之中总有一些不变的法例（“日中则昃，月盈则亏；天地盈虚，与时音问”），这是不管东说念主照旧鬼神都无法走避的事实。咱们应当如何联结这么的不变呢？这就需要竟然地联结在《周易》的念念想中究竟什么是变，变与不变究竟如何相互对待。
二、不祥情趣：事件之为事件
将世界之为世界时空化，这照旧不可幸免地引入了不祥情趣的问题。也就是绝对狡辩了那种十足目标的详情的世界不雅（普遍的一致性与机械法例），从而将世界视为一个变化与各种的事件的时空性聚首。那么如何来看待这些事件以及它们所组成的阿谁动态合座的性质就成为需要厘清的错误问题，毕竟时空性在颠覆十足目标的同期也打开了相对目标的大门，这么的相对性既不错是在一种建造性的意旨上对存在之关系性的折服（一切相对性都是关系，一切关系都是相对的），也不错倒向一种重新至尾的虚无目标和不可知论，竣事针锋相对地回生了它本来所反对的那种十足目标，是以虚无目标和不可知论其实不外是十足目标的另一面，它如斯十足地断绝折服一切。
要想竟然地联结《周易》所构想的由事件所组成的世界在何种意旨上陷入到不可幸免的不祥情趣之中，就只好通过对六十四卦的卦爻辞的辩论。咱们天然不错说，六爻的经过性自身就照旧示意了一种不祥情趣，毕竟任何一爻都弗成代表事件自身，事件自身总在变化的经过之中，更不要说不共事件之间的相互迤逦则进一步强化了此种不祥情趣。但如果《周易》所揭示的不祥情趣仅此费力的话，那么咱们也完全不错在《周易》的文本中找到针对这些变化的各式具有一般性色调的法例性详细，诸如周而复始、盛极而衰、对立面相互迤逦的一般法例；再如刚柔相济、阴阳投合乃世界变化的恒久之说念；等等。这些关联变化的法例难说念不是试图将变化自身纳入到一般性的规定框架之中吗？然而《周易》所驳倒的变化显著并非只是是指某种势必性的变化规定，实质论的时空性意旨弗成针锋相对地停留在历史势必性的框架之中，因为那不外是十足目标的又一副神情结束。
（一）“或”的意旨
让咱们回到《乾卦》九四爻辞“或跃在渊”，《乾卦》的《文言》对此发表了如下的阐发：“九四曰‘或跃在渊，无咎’，何谓也？子曰：‘高下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。正人进德肄业，欲实时也，故‘无咎’’。”此段话关于咱们联结《周易》的不祥情趣念念想提供了极其错误的参考，它成功指出了九四爻所处的高下无常、进退无恒的时空景况，也就成功点出了爻辞中的“或”的不祥情趣含义，从而在一种“无常”或“无恒”的景况中竟然摆出了不祥情趣的难题。其困难就在于并不存在什么一劳久逸的谜底，在迥然相异的选拔中何去何从也只但是出于具体的时机而定，是以《周易正义》引何氏云：“是以进退无恒者，时使之然也，非苟欲离群也。”这标明在事件的发展和酿成经过中竟然存在着无法用机械的法例加以详细的具体情状，它们只可向某种权宜的机制翻开，这么的机制就是儒家所谓的权。无专有偶，《坤卦》六三爻辞曰：“含章可贞。或从王事，无成有终。”这里的“或”一样具有不雅机而作的权变意味，这是因为在《周易》中第三和第四爻都处于事物发展经过中犹豫不定的阶段，举例《文言》针对《乾卦》的九三爻辞写说念：“知至至之，可与言几也；知终终之，可与存义也。”之是以《文言》的作家要在这里强调不错与之驳倒奥密的征兆（“几”）和不错与之共同保存合宜的景况（“义”），就在于第三爻所处的位置需要更多的权宜与变通，如果弗成主理事物发展变化的奥密迹象，弗成作念出恰当的选拔——这些本就充满了不祥情趣 ——那么就很难幸免危害。是以《周易正义》说：“或使之欲进知几也，或使之欲退存义也。一进一退，其意不同，以九三处进退之时，若可进则进，可退则退，两意并行。”
（二）应与不应
然而“或”的不祥情趣也还只是标明了关于九三、九四爻辞而言，机械的法例之不可行，其不祥情趣的影响是有限的。咱们并不狡辩在《周易》的念念想中存在着一些迈向一般性的努力（咱们将鄙人一节扣问这一问题），但这是否意味着对一种十足规定性的主张？“或”的不祥情趣是否只是是一个特例？咱们却不难发现，在《周易》中简直总共公认的一般性法例都存在着失效的景况，这是无法用偶然性之类的谈话来加以应酬的。《周易》中每一卦所包含的高下两卦对应位置的爻辞如果同为阳爻或阴爻则为不应或敌应的景况，因为这不符合阴阳相济的原则，“九三与上九爻位对应，两阳相峙为‘不应’之象；但在《大畜》卦，却为阳德并盛而‘合志’之征。程颐谓两爻‘不相畜而志同’（《程传》）是也。是上九所取‘正途’之象，正为九三‘宝马奔逐’提供了宽绰的局势；由此似可看出两者‘合志’的象旨”。可见即等于阴阳相应之类看似不可撼动的法例，也照旧会在具体事件的时空情境中让位于实时的合感性，这是无法以某种先天的法例来事前详情的，它完全是一种训诫上的权宜。无专有偶，《睽卦》初九与九四本为不应之象，然而九四爻辞却说“睽孤遇元夫，交孚，厉无咎”。此爻含义众说纷纭，但不可狡辩的是，九四遇初九并未因为不应而导致咎害，相反经过“交孚”，虽厉却无咎。那么，如果两爻不应至少在普遍情况下难免有所咎害，是否刚柔相应就一定是吉象呢？《大过卦》九三与上六阴阳相应似乎本当为吉象，然而这两爻齐有不吉；同为《大过卦》的九四与初六阴阳相应，但九四的爻辞却说：“栋隆，吉；有它，吝。”究其原因是因为九四阳居阴位，得位不正，有损其阳刚，再与阴柔之初六相济，则损之又损，是以《周易本义》曰：“下应初六，以柔济之，则过于柔矣，故又戒以‘有它’则‘吝’。”可见，影响爻位之福祸的身分是复杂各种的，弗成只是依据浮浅的阴阳关系来判断，这亦然《周易》针对世界的不祥情趣所酿成的一种复杂性念念维，这显著不同于现代西方发蒙千里着稳固目标的简化与规复的念念维模式。
（三）得位之中正
除了应与不应的问题以外，得位是否中正关于爻辞的福祸也具有错误意旨。这里的中是指高下两卦居于中间的爻位，取其位置在卦之正中来标识适中之义，是以有所谓时中之说，即恰当的时机。如《蒙卦》《彖传》曰：“蒙，山下有险，险而止，蒙。‘蒙，亨’，以亨行时中也。”这等于针对《蒙卦》九二阳刚居中所发表的不雅点。而《节卦》九二一样是阳居阴位，但其爻辞谓“不外出庭，凶。”其《象传》曰：“‘不外出庭凶’，失机极也。”是说九二虽然得居中位，但弗成主理恰当之时机（“失机极也”），反而陷入了不吉。而所谓“正”是指六爻中初、三、五为阳位，二、四、上为阴位，阳爻居阳位和阴爻居阴位都是得位正（或者说当位）的发达，反之则是失正（或欠妥位）。得位不正频繁是一种不利的身分，但《临卦》六五爻辞曰：“知临，大君之宜，吉。”六五本得位不正，但其以阴柔居尊位（第五爻为尊位），下应九二阳刚，《周易本义》说：“以柔居中，下应九二，不私用而任东说念主，乃知之事，而大君之宜，吉之说念也。”虽然九二与六五得位都不正，但就此处的情状而言，其象有如君王以柔居尊位，任用刚健之东说念主，刚柔相济乃中庸吉利之象。是以《象传》说：“大君之宜，行中之谓也。”再如《大过卦》九二阳居阴位得位不正，但爻辞却说：“枯杨生稊，老汉得其女妻，无不利。”《御纂周易折中》引王申子的不雅点解释说念：“ 《大过》诸爻，以刚柔适中者为善。初以柔居刚，二以刚居柔而比之，是刚柔适中，相济而有功者也。其阳过也，如杨之枯，如夫之老；其相济而有功也，如枯杨而生稊，如老汉得女妻。言阳虽过矣，九二处之得中，故‘无不利’。”这段话充分地接头了《大过卦》九二爻辞所处的具体情境，尤其是它与初爻的比应关系，以及九二得中的有益地位，从而虽得位不正，也无不利。相反，《大过卦》的九五爻得位中正，但是其爻辞却以“无咎无誉”来加以评价，这是因为九五与上六比拟应，虽然刚柔相济，但上六乃“衰极之阴”，终究有违常理，是以即便得位中正，也只但是“无咎无誉”。如果说得位不正也可能有益尚可联结，那么说得位不正也照旧正就难免有些匪夷所念念了，但《离卦》六五失正，《彖传》却以正称之，实在是将卦爻辞的不祥情趣推向了极致。《离卦》《彖传》曰：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成世界。柔丽乎中正，故亨，是以畜牝牛吉也。”说“柔丽乎中正”，用在《离卦》六二爻是莫得问题的，但六五爻昭着不正，《彖传》如斯说明全卦似有欠妥，《周易正义》对此解释说念：“虽非阴阳之正，乃是情理之正，故总云‘丽于正’也。”看来错误的是事情自身的性质如何，不可拘泥于阴阳爻画上的收支，这亦然《周易》念念想以训诫为重的变通之处。其实得位不正有时碰巧不错种植刚柔适中的景况，举例《损卦》的九二和六五两爻齐居中而得位不正，但反倒使它们各自刚柔适中，无需增损便天然中说念。是以《周易玩辞》觉得：“损以有‘过’与‘不足’，故损一益一，以求中也。若九二、六五，则既中矣；二非过剩，五非不足；一有增损，则反失其中矣。”
（四）消解十足
裁撤以上所扣问的较为常见的不祥情趣身分以外，还存在着一些看似并不常见，但却一样意旨首要的不祥情趣陈迹。举例物极而衰是《周易》念念想的主导性原则之一，这似乎是无可辩驳的铁律。尤其是这一念念路在说念家念念想中被演绎得长篇大论。然而，《井卦》之终却一反常态，其上六爻辞曰：“井收勿幕，有孚元吉。”全然莫得事物发展到极致所激勉的转向雕残之忧虑，反而是以至大之吉利为驱逐。难怪《象传》会说：“‘元吉’在上，大成也。”卦之终了不是因极而变，反倒是大有所成、至为圆满。这显著与物极而衰的所谓常理相相背。也就难怪程颐会说：“它卦之终，为极为变；唯《井》与《鼎》终乃为得手，是以‘吉’也。”如斯一来，《周易》中的法例还有什么是莫得例外的呢？但例外的提法似乎也照旧站在法例的一边幻想着用偶然或例外之类的遁辞来自我安危，要知说念这些措辞自身就属于那种十足目标的世界不雅（偶然与势必是相反相成的），它们在不测之中也照旧抒发了对十足性的毕恭毕敬。但《周易》似乎不测于向十足致意，它并未将这些无法用一般性法例来加以详细的事件视为例外或偶然，相反它涓滴也莫得为它们的出现感到大惊小怪，而是视之为一些天然而然的景象，仿佛世界本来就理所天然地具有这么的一些神情，就如同它也还具有其他的一些神情一样。是以与其说咱们所举的这些例子是例外，还不如说本来就莫得什么十足的法例，在一个事件化的时空性世界中，你除非收受简化与规复的东说念主为建构，否则是不会有什么十足的法例恭候你去发现的。朱熹对“常”与“变”之关系的形象化的扣问很好地揭示了此种视变化为天然的处变不惊的立场：“常如风和日暄，固好；变如迅雷烈风。若无迅雷烈风，则都旱了，不不错为常。”（《朱子语类》卷第三十七）可见变化并不是什么扰乱常态的偶然或例外，它是常态得以存在的必要条目，也不错说它与常态是一而二、二而一的关系。
与盛极而衰乃至对立面相互迤逦这么的基本玄学念念想一样错误的是，《周易》全书充斥着崇阳抑阴或阳尊阴卑的念念想。然而在《旅卦》中这么的念念想却似乎失效了，正如蒋悌生所言：“凡卦爻阳刚齐胜阴柔，惟《旅》卦否则。二、五齐以妩媚得吉，三、上齐以阳刚致凶。盖东说念主无栖身之地，不得转眼依于他东说念主，岂得恃其刚明？”可见，是阳盛照旧阴盛也照旧要看事件自身的时机，即便阳刚多胜阴柔，也照旧弗成摈弃阴柔胜过阳刚的可能性，这只但是一个事件性的竣事，而不是什么先天决定的法例。事实上，这么的情况或许也并不局限于《旅卦》，举例陆九渊便曾说到：“说《易》者谓阳贵而阴贱，刚明而柔暗，是虽然矣。今《晋》之卦，上离以六五一阴为明之主；下坤以三阴依从于离明，是以致吉。二阳爻反齐不善。盖离之是以为明者，明是理也。坤之三阴能依从其明，宜其吉无不利。此以明理顺理而善，则其不竟然者亦宜其不尽善也。不解此理，而泥于爻画名言之末，岂不错言《易》哉？阳贵阴贱刚明柔暗之说，有时而不可泥也。”
这粗略就是事件之为事件的意旨所在，不是试图将事件纳入到一致性的框架之中，而是还事件以其本来的时空性面庞。这与现代西方的主流念念想在濒临不祥情趣时所选择的姿态是大相径庭的。后者试图用统计的巧合性来主理事件的可能性，以统计的规定性来填补机械的势必性所无法占据的空位。这看似为不祥情趣的可能性所作念出的蜕化，但其实也照旧在详情趣的逻辑框架中试图将不祥情趣加以收编。事实上，《周易》一书以《未济卦》算作放置的作念法照旧解析地泄深远作家反对那种十足目标所千里迷的体系性念念维，正如《周易·序卦传》所利弊指出的：“物不可穷也，故受之以《未济》终焉。”一个由发展变化的事件所组成的时空性的世界是不可能在系统的顽固性中被驱逐的，“变”算作《周易》的中枢真义只可在“未成”（即未济）之中取得其最本然亦然最天然的呈现，即等于黑格尔的十足的圆圈也无法竟然展现这一变所具有的时的实质论意旨。一个灵通性的放置足以绝对颠覆任何十足目标的联想，它既不是给定的十足，也不是生成的十足，它就是永不停歇的生成与变化，由此为存在注入了一股无法消解的不祥情趣。
三、恒久之说念
咱们不测使东说念主们产生这么一种错觉，仿佛《周易》的作家乃至中国的传统念念想热衷于扣问不祥情趣，反而刻意地躲藏详情趣的问题。碰巧相反，对详情趣的寻求历久是知识乃至念念想产生的错误推手，恰是现实世界之中变换各种的关系之网所带来的深广困扰促使东说念主们为生涯寻找看似褂讪的锚地。对此，中国传统的念念想家们也概莫能外。只不外《周易》的撰写者所濒临的是一个宗教的不灭规律开动坍弛的时期配景，他们并不像文艺复兴工夫的西方科学家那样依然笃信着宗教关联不灭规律的联想，以至于仿佛理所天然地要在一个充满一致性的世界中寻找不变的法例。这也就是为什么他们并不刻意去创造一个由十足的法例所统领的世界，而是游走在详情与不祥情之间，他们关于详情趣的渴慕并莫得使其无视世界变化的复杂和各种，莫得促使他们将那些不祥情的身分责难成偶然或例外而加以废弃，相反他们更乐意将详情趣和不祥情趣视为一个合座的不可分割的两副神情，似乎一身时关注于其中任何一个方面都将奏效甚微。
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事实上，《周易》的作家以致使用了一个卦象来描写那种恒久不变的规律，并极尽嗟叹之情：“恒：亨，无咎，利贞，利有攸往。”《彖传》更是将那些看似恒久的天然景象为咱们回顾了出来：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔齐应，恒。‘恒：亨，无咎，利贞’，久于其说念也。天地之说念，恒久而不已也。‘利有攸往’，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣东说念主久于其说念而世界化成。不雅其所恒，而天地万物之情可见矣。”《象传》则骨鲠在喉地指出：“雷风，恒。正人以立不易方。”是以《周易正义》曰：“正人立身，得其恒久之说念，故不改易其方。” 《周易》以这么一种阵势来抒发其关于恒久之说念的爱重，足以标明其并非为不祥情而不祥情，详情与不祥情都只是对合并个世界规律的不同透视结束。因此，尽管有对恒久之说念的嗟叹之情，但“卦中六爻无一爻全吉”的事实则标明，《周易》的作家充分毅力到信守恒久之说念实属不易，更错误的是，在一个幻化不定的世界中一味地稚童于某种单一的处事原则而袭击趁风扬帆的闪耀，亦然难以为继的。
在《周易》中有时爻辞换取却福祸不同，如《颐卦》六二与六四两爻同为“颠颐”，却福祸不同，这不错视为不同期机所激勉的不祥情趣。有时两爻阴阳虚实不同，但其象则一，如《萃卦》之六二爻（“引吉，无咎，孚乃利用禴。”）与《升卦》之九二爻（“孚乃利用禴，无咎。”），虽一阴一阳但其革职孚信之说念却是高度一致的。是以《御纂周易折中》引张清子曰：“ 《萃》六二以中虚为‘孚’，而与九五应；《升》九二以中实为‘孚’，而与六五应；二爻虚实虽殊，其‘孚’则一也。‘孚’则虽‘用禴’而亦‘利’，故二爻齐曰‘孚乃利用禴’。《彖》言‘刚中而应’，指此爻也。”其实孚信之说念（诚信之说念）恰是《周易》所信仰的一种恒久之说念，这里也点出了恒久之说念自身变通的一面，即合并原则不错适用于迥然相异的虚实情状，这便将不变与变圆善地结合在了沿路，从而也标明《周易》念念想中的恒久之说念更近似于一种权宜性的体式法例，它不是僵化的教条，而是随时而动的体式规律。这就如同咱们前文所驳倒的义，只须是合宜妥贴的都合适义，但却莫得规定只好怎样才是合宜妥贴的。这是《周易》念念想乃至中国传统念念想对待普遍性法例的一种等闲的立场，如果时是变化不定的，那么随时而动又何尝不是一种恒久之说念？如果变化是难以推测的，那么万物不离其变又何尝不是一种不变的法例？儒家执着于对仁的宣扬与念念考，其实仁就是一个包容变通的推行界限，与僵化详情的见解不可同等看待。孟子便生动地说明了这少许：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀，伊尹也；不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同说念，其趋一也。一者何也？曰，仁也。正人亦仁费力矣，何须同？”（《孟子·告子下》）
《周易》珍贵恒久之说念不等于反对变化与各种，相反如果以为事已成便可有所隔断，频频反而导致危乱。是以《周易尚氏学》在解释《既济卦》的卦辞“初吉终乱”时便指出：“其在既济之初，高下得所，民物咸宜，故‘初吉’；然《易》之说念以变通为贵，无或休息，止而终于是，则《易》说念穷矣，故‘终乱’。”这段话不仅对症下药地指出了变通念念想之于《周易》的错误性，同期也标明《周易》所主张的变通是在变化中求生涯和求发展的变通，如果背离了变化这一恒久之说念，也就无所谓变通可言，最终难免陷入事成说念穷的危乱之境。这种“穷则变，变则通，通则久”的念念想在《周易·序卦传》中得到了明确的揭示。《周易·序卦传》在解释卦义的时候特地强调每一卦所主张的事物景况都弗成不变，且任何景况过度发展都会陷入逆境，是以景况的退换不仅是事物发展变化的趋势，亦然开脱逆境的方法。只好发展变化智力生生抑制，否则就只好自取沦陷了。然而止则乱，动就不会乱吗？不念念跨越、顽固懈怠是祸乱的起始，而盲动冒进也一样会导致絮叨，是以《周易·系辞上传》刻意指示东说念主们：“言世界之至动，而不可乱也。”通顺变化弗成莫得章法和原则，《周易》一书恰是意在为适应世界的变化提供不致祸乱的章法，以求动而不乱。是以在《系辞传》的作家看来，《周易》念念想反对拘泥于教条化的“典要”，但却主张适应变化的“典常”，“ 《易》之为书也不可远。为说念也屡迁，变动不居，周流六虚，高下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。 ……初率其辞，而揆其方，既有典常。苟非其东说念主，说念不虚行。”（《周易·系辞下传》）
是以你若掌持了适应事物变化的典常（恒久之说念），又何尝弗成“数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”（《周易·说卦传》）。对改日的探寻依然是《周易》之知识追求的鹄的，这弗成不说是一种对详情趣的追求，即在变化中求不变，进而以不变应万变。只好当咱们深入辨析了《周易》念念想关于变与不变的联结之后，才可能竟然联结此种以不变应万变的含义所在。也智力够竟然体会孔子那番言论的真意：“世界同归而殊途，一致而百虑，世界何念念何虑？”（《周易·系辞下传》）
四、论断：算作方法论的《周易》念念想
王树东说念主指出：《周易》所收受的是不同于西方之感性的见解逻辑念念维的象念念维，这种象念念维不错“归结为‘不雅物取象’和‘象以尽意’”两个方面。可见若用现代西方的念念维阵势来解读《周易》无异于井中求火、以火去蛾，本文的论题也恰是试图标明《周易》之世界不雅之不同于西方主流现代性念念想所描写的世界图景，它并莫得试图以一种器具感性化的阵势来轨范世界的规律，从而试图将这个世界拖入到感性化的逻辑框架之中。但这么的扣问涓滴也不料味着示意与器具感性化念念维相不对的象念念维就只但是一种非感性的联想，后者不仅陷入到感性与非感性的现代西方二元论的错觉之中，以致也无力于反念念西方主流现代性的联想的维度。
然而若要将《周易》这么一部著述引入现代社会科学的语境中去与西方主流念念想对话，自身就是一件相等深邃的使命。但当不祥情趣的挑战使得以器具感性化的科学目标武装起来的表面念念维挨次维艰的时候，这么的使命关于身处现代世界的咱们而言似乎又是责无旁贷和无法躲藏的。咱们并不声称照旧圆善地在现代语境中激活了《周易》的陈腐念念想，咱们只是尝试着从不祥情趣这个寥落的角度去插足《周易》的念念想世界，并由此打开一个对话的窗口。而关于咱们浅陋的努力而言，它随时可能再行关闭。就如同在不祥情趣的拉扯中片甲不留的现代东说念主（病毒的流行、俄乌冲突的爆发、大国博弈的升级、贸易争端的激化、极点天气的冲击、核稠浊的扩散等等）随时可能误入邪道。
以致诸如“方法论”这么的提法也照旧夹带着现代感性念念维的黑货在所谓的联结中招摇过市，这粗略也就是咱们自身的尴尬处境吧。不外，如果咱们的方针不是一相宁愿地回到当年，不是以一种怀乡病的姿态来注释当下的现实，那么使用方法论这么的现代见解又何尝不是一种为了现代的历史所付出的代价呢？它竟然可能将一种《周易》所无心关照的见解强加给了《周易》自身，但它又何尝不是使得《周易》念念想得以插足现代语境的权宜之选呢？是以与其纠缠于相互之间的界限，还不如冲破界限让念念想奔突。这使得咱们不再夷犹于念念考《周易》之不祥情趣念念想的方法论意旨，这个方法论在于不祥情与详情之间。
《周易·系辞上传》在谈到《周易》的创作时写说念：“圣东说念主有以见世界之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣东说念主有以见世界之动，而不雅其和会，以行其庆典，系辞焉以断其福祸，是故谓之爻。言世界之至赜而不可恶也，言世界之至动而不可乱也。拟之此后言，议之此后动，拟议以成其变化。”这段话解析地点出了《周易》所具有的一种训诫目标色调，它并非拘泥于某种据说或宗教的先验预设，也不是在一种玄学的联想中进行推演，而是从对天然景象的不雅察中凝真金不怕火爻象。表面的言说是在拟象之后，这就是所谓的“不雅物取象”，进而“象以尽意”，而一部算作变化之学的《周易》恰是在拟议之后方能设立。但念念想的训诫目标其实也照旧从分娩生活中的训诫抽象动身，只不外这个抽象的预设较少那种十足的色调，从而为一种在详情与不祥情之间的念念想奠定了基础。也恰是因此，即便有着那种对知识的兴趣所激动的穷尽一切的努力—— “圣东说念主立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，饱读之舞之以尽神”（《周易·系辞上传》），也无法酿成那种西方玄学式的对不灭的联想，这便组成了中国念念想寥落的文化内涵。在变化与不变之间是这一念念想在方法论上的一个错误的切入点。
那么这个或这些主导着方法论精神的抽象的预设又是什么呢？这天然不是《周易》自愿叙述的主题，而是它插足主题的先入为主，咱们不难在其中发现最为中枢的预设，即世界是一个关系性的合座，你不可能寂静于关系来联结这个世界的任何组成，因为事件就是关系，时机就是关系景况。不管是阴阳刚柔的变化、揆情审势的动静，照旧应与不应、位之中正与否、或此或彼的审慎等等，无不是从一种对世界的关系性阐明动身才得以可能的训诫和判断。事实上，时空一体的实质论本来就是一个关系性的实质论，时空性的相对性不外是关系性的另一种提法，若阐述了一切事物都处于关系之中，也就不可贵出其存在的相对与变化（只好十足才是不变的），这个相对性也就是时空性的本来意旨。事物是什么只但是联系于其他的事物而言，一个一身的事件是没挑升旨的，因此亦然无法联结的。因为你不知它为何而生，又何以而在，它仿佛只是一如既往地顽固在它我方的存在中，与一切都无负担，但这也就狡辩了它的存在，因为悖论的是你又如何能够感知到一个孤独和顽固的票据呢？是以当《周易》的作家用六十四个经过性的事件来描写世界这个深广事件的时候，他照旧挑升或不测地为中国的传统念念想奠定了一个方法论的基本预设，阴与阳、刚与柔、动与静、盛与衰、内与外、上与下、天与地、吉与凶等等，这些为咱们勾画出《周易》之念念想格调的见解春联无不传达着关系的景况，如果莫得它们之间的相应投合、相互克制，六十四卦所组成的事件框架又将从何谈起呢？
咱们不难从主导着中国传统念念想的儒家和说念家的念念想中发现此种对世界的关系性阐明，关系的相对性成功促使东说念主们直面不祥情趣算作存在的实质维度的事实，而与之相跟随的等于那种包容相反与各种性的训诫目标立场，从而断绝在一种玄学的十足实在中寻找不灭的安危（即等于说念家对说念的十足性的执着也照旧被说念的无所不在的包容性和标识一切的体式化所冲淡了——说念不外是变化与关系的另一个称呼）。不管孔孟念念想中的和善与推己及东说念主，照旧老庄念念想中对立面之间相互迤逦的朴素辩证法，无不泄深远对世界之关系性的根底阐述。是以咱们无法在《周易》乃至儒、说念的念念想中发现任何一种卓著关系的实体，无法将它们所描写的万事万物联结成孤独的票据最新娱乐新闻，这就是中国传统念念想一以贯之的方法论精神。